بسیاری از پژوهشگران جامعه شناشی بارها تآکید داشته اند که سکُولاریسم یک پدیدهِ غربی و متعلق به جوامع مسیحی است، و نتیجه سی سال جنگهای خونین مذهبی که ازآغاز قرن پانزدهم میلادی در اروپای مسیحی شروع شد. پس از سی سال کشتارِ باورمندان ادیان گوناگون از یکدیگر در نهایت رهبران و منادیان دین پذیرفتند که دین یک موضوع خصوصی است و میبایست از دولت و حکومت جدا گردد.
حال این پرسش مطرح است که آیا سکُولاریسم بزعم برخی از متفکرین غربی صرفاً یک مقوولهء اروپایی است و در جوامع مسیحی قابل تحقق است؟
آیا اسلام از چنان ظرفیتهای فرهنگی و تاریخی چون مسیحیت برخوردار
است که روزی بپذیرد از دخالت در امور سیاست و دنیوی مردم خوداری ورزد و این فرصت
را به جامعه بدهد که خود بر سرنوشت خویش مُسلط گردد؟
هندوستان یک نمونهِ بارز از جوامع غیراروپایی است که در
دهه های اخیر تلاش بسیار کرده است تا حتی نوعی از سکُولاریسم را در این کشور متحقق
سازد که متناسب این جامعهء چندفرهنگی باشد.
حال چرا جامعهء و حکومت هندوستان علیرغم سالها مبارزه با
استعمار و استقلال طلبی، هنوز ناموفق در استقرار و استمرارِ سکُولاریسم و جدایی
دین از دولت و حکومت میباشد؟
از پیشترها تا حدودی مطرح بود که سکُولاریسم هندی میبایست مانعِ روندهای خشونت آمیز تبعیض سیاسی، اجتماعی و اقتصادی که در سطوح مختلف در جامعهء هندوستان در حال توسعه بودند، میشد. البتّه تصور نمیشد نه در دراز مدّت این هدف تحقق یابد ولی وقتیکه یک دولت «سکُولار» تشکیل شد، کافی بود که جامعهء مطلوب (جامعهء سکُولار) هم بنیاد گذاشته شود. این مهّم است که بخاطر بیاوریم «برابری رسمی» که قانون هندی مدّ نظر گرفته بود نمیتوانست جایگزین واقعیت های زمینی گردد. بعد از همهء تجارب و درکهای تاریخی که از فصل ً سکُولاریسم هندی ً از کتاب «چهره های سکُولاریسم» میتوان کرد، زمان آن فرارسیده است تا یک نگاه نزدیکتری به مبحث ًسکُولاریسم هندی ً بیاندازیم.
نکته نخست اینکه بحث پیرامون سکُولاریسم در بین نخبگان تحصیل کرده هندی همچون پدیده غربی ارزیابی میشد که با تشدید طغیان خشونت دینی - قومی که در دهه های اخیر در هندوستان پدیدار شدند، مورد شناسایی قرار میگیرد. نخستین منتقد سکُولاریسم هندی در دوران پس از استعمارAshis Nandy بود که موضوع را در چندین کتاب و مقاله - هم در حوزهِ تئوریک و هم عمل - به بحث میگذارد.
Nandy Ashis به مرکز پیشرفت مطالعات در دهلی نوٰ(Centre for the Study of Developing i New Dehli) متصل بود و انتقادات او به چند شکل، رادیکالتر از تئوریسین هایی چون T.N. Madan و Partha Chatterjee مطرح شدند.
Ashis Nandy باور داشت که سکُولاریسم نقش خود را در جامعه هندوستان ایفاء کرده در صورتیکه Madan و Chaterjee انتقادات خود از سکُولاریسم هندی را بر خواستی مبتنی بر رفرم از منظر چشم انداز سُکولاری استوار کرده بودند که بعبارتی بهتر از رد کامل سکُولاریسم بود. هدف Nandy کاملا روشن بود؛ او میخواهد سکُولاریسم هندی را در وضعیتی خارج از کاتگوریهایی که اغلب سکُولاریسم مدُرن شخص را به اندیشیدن وامیدارد بازگو کند.
بر پایهء دیدگاه Nandy سکُولاریسم یعنی « شرح یک فرم مشخص از کاتگوری امپریالیسمی» است. سکُولاریسم مُدرن برای Nandy یک واردات اروپایی در قرن بیستم به آسیای غربی بحساب میامد. در عمل این کالای وارداتی بدین معنا بود که گروه نُخبگان سیاسی و اقتصادی هندی در دوران پس از استعمار، طبقه متوسط شهری را تشکیل میدادند که با همان روش دستگاه بورکراتیک دوران استعمار این مسئولیت را بعهده میگیرند تا ادیان را در این قاره کوچک مدنی کنند. از این رو بزعم Nandy سکُولاریسم مُدرن در هندوستان به «استعمار داخلی» ارتباط مییابد که نوعی از اقتدار را در فرم ایدئولوژی جدید، پیشرفت و ترقی را بر جامعهء هندوستان تحمیل میکند. مرکزاین نقطه نامرئی برای سکُولاریسم هندی همان انسان غربی است. Nandy طعنه آمیز اصرار میورزد که سکُولاریسم «هدیه» ای است از عصر روشنگری اروپای مسیحی.
امّا برای Nandy آشکار است خواست و هدف اندیشگران نُخبه هندی پس از استعمار، مبتنی است بر شکیبایی ذاتی در مقابل ادیان مردم هندوستان که در سکُولاریسم مدرن خود را بازگو میکنند، که از یک سو بر سوء تعبیر چشم انداز اجتماعی و دینی هندی نیز متکی است. تعریف منیّت و یا سرشت مردم آسیای غربی بر پایهء اندیشه Nandy در حقیقت شامل تأثیر پذیری نسبی و اشتراکات اندک با درک کاتگوریهای «غربی» است. این منیّت بر تفکر برگزیده ای بنا شده است که هویت آنرا با دین و جهت های ایمانی به کناری گذاشته شده، چرا که شکیبایی در قاره کوچک هندی همیشه مبتنی بر باورهای دینی نبوده است و نمیبایست شکیبایی دینی را با واژگانی برگزینیم که مدعی اند فروتن هستند. برای اینکه دلیل پاسخ مثبت خود را نسبت به این پرسش فصیح داده باشیم، میبایست همچون Nandy یک خط فاصله بین دین چون باور و دین چون ایدئولوژی ترسیم کنیم.
پدیده دین در گذشته به یک فرم زندگی ارجاع داده میشد. یک فرم زندگی که تک بُعدی نیست، بلکه متنوع و چند جانبه است، مادامیکه بعدها دین برای مردم همچون زمین بایری هویت مییابد که پیشرفت دهنده علایق غیر دینی میباشد. مُدرنیزاسیون برای Nandy همان سکُولاریزاسیون میباشد، و سکُولاریزاسیون یعنی خودآگاهی بیشتر از مُدرنیت. بعدها بر اساس دیدگاه Nandy «بنیادگرایی» یک «جاده یک طرفه» ای است که جهت بازگشت به «زندگی اولیه» که نتیجه طبیعی پیوند مستقیم به مُدرنیت است، معنا میشود. در همین رابطه Nandy باور دارد که پیشروی مُدرنیزاسیون خشونت دینی را افزایش میدهد.
سکُولاریسم مدُرن در حقیقت فرم از باوری را بخود میگیرد که در رابطه با دیگران غیر شکیبا است در حالیکه دخالتگری دمکراتیک مردم در هند با این باور شناسایی نمیشود. بر اساس نظر Nandy این خطا است اگر مدعی شویم هندوهای راست مخالف سکُولاریسم هستند چرا که بسیاری از این ایدئولوژیها در نگاهشان به سیاست و زندگی اجتماعی سکُولار میباشند. در واقع این وحشتی است که در بین طبقه متوسط شهری هندی مشاهده میشود که از آن بیم دارد که قادر نباشد بر پیشرفت اجتماعی کنترل داشته باشد و یا سُلطه خود را بر جامعه اعمال کند، که این شرایط به اصراری منتهی میشود که معتقد است سکُولاریسم پاسخی است به همهء مشکلاتی که جامعه هندوستان در مقابل آن قرار گرفته است.
Nandy انتقادات بسیاری را از سوی تئوریسین های هندی پس از دوران استعمار دریافت میکند. از اندیشه های او تغییرات بزرگی در تفکر ایده آل غیردرخشان در خصوص مُدرنیت پیشرفته استخراج میشود که در اساس زمینِ هماهنگ کنندهِ بدون نزاعی است. این نوع اندیشه ها نیز در نزد گاندی یافت میشد. بقول Muftis وNandy ، گاندی یک نقطه ارشمیدسی است (یک نقطه که از هر گوشه میتوان تعریف اش کرد) که خارج از حوزهِ مُدرنیت هندی قرار گرفته. با فرض اینکه همزیستی دینی در روستای هندی در یک هماهنگی بوده، کاتگوریهای «هندو» و «مسلمان» فقط کاتگوریهای مُدرن هستند، و هندوستانِ اندیشمند یک هندوستان «حقیقی» است که بیرون از حیطه مُدرنیت قرار گرفته است. Prakash باور دارد که Nandy پذیرفته است دین در حوزهِ تأثیر مُدرنیت بزانو در خواهد آمد.
Upadhyaya استدلال میکند تئوریسین هایی چون Veena Das، Ashis Nandy و T.N. Madan که جهت دار مینویسند، به سُکولاریسم بعنوان یک پدیده «غیر هندی» نگاه میکردند. همانطور که انتقادات Amartya Sen جهتی را میافت که او در مجموعه مقالات The Argumentative Indian علیه Nandy تحت عنوان «انتقاد غیر مُدرن از سکولاریسم هندی» نوشت. در آنجا Nandy بر اساس دیدگاه Sen دینگرایی بسیار مُدرن و شکیبایی درونی دین باوران هندی را مبدأ حرکت از نخستین بذرسُکولاریسم مدرن درعمل پس از استعمار و اقتدار حاکمان مغولی مسلمان ارزیابی میکند. Sen منظورش این است که رضایت Nandy از سُکولاریسم همراه با مُدرنیت مشکل ساز است، و همچنین تفکر او که اشاره میکند؛ سُکولاریسم در هندوستان اجتناب ناپذیر است و به خشونت دینی متصل است که عامل های اولیه آن نمیتوانند تجربی متصور شوند. Mufti در انتقاد از Nandy بیان میکند که تقسیم دین به باوری چون ایدئولوژی، جعلی است که بر اساس کمبود آگاهی در دوران استعماری و پس استعمار تحت تأثیر سیاست شکل گرفت. Mufti خاطر نشان میسازد Nandy بواسطه اینکه معتقد است سکُولاریسم یک ایدئولوژی مُدرن «غربی» است در مقابل اعمال و اعتقادات «واقعی» دینی هندی تا اندیشه های مجازی در مورد دینگرایی هندی را دوباره تولید کند. اتهام علیه سکُولاریسم در هندوستان توسط نُخبگانی انجام میگیرد که Nandy در خصوص آنها صحبت میکند. Mufti اشاره میکند؛ ما مجبور شدیم اظهار کنیم رشد ایدئولوژی راست های افراطی هندو در دوران مُدرنیت تعریفی خودجوش برای هویت اجتماعی است. با این وجود تلاش شد که Nandy پیکان تیز انتقاد را بپذیرد وقتیکه او اشاره میکند؛ برای او روشن است که ایدئولوژی هندو و رشد هندوهای راست افراطی بطور کامل در پیوند با سکُولاریسم مُدرن هندی است.
یکی از منتقدان اصلی سکُولاریسم مُدرن هندی جامعه شناسی هندی T.N. Madan است که با Insititue of Economic Growth در دهلی نو همکاری میکرد. همانطور که در پیش گفته شد، Madan بر خلاف Nandy یک منتقد سکُولار از سکُولاریسم هندی برشمرده میشود. در مقاله «Sekularism in its Place» که برای نخستین بار در سال 1987 منتشر گردید، Madan همانند Nandy اظهار میدارد که غیر ممکن است که سکُولاریسم بعنوان درکی مشترک در خصوص زندگی و اساس اقدامات دولت فرصتی یابد تا در هندوستان متحقق گردد. پیش فرض این تفکر هم اکثریت غالب مردم در آسیای غربی است که به یک و یا دین دیگری متصل میباشند. این مردمان درکهای دولتی و سکُولاریسم را در خصوص اینکه بی طرفی و یا برخورد یکسان دولت با مردم چگونه باشد تقسیم نمیکنند. این برای Nandy اساس بود که دین در جایگاهی بالاتر از فاکتورهای اجتماعی و فرهنگی به زندگی مردم و شأن آنها در جامعه مفهوم میدهد. سنتهای دینی در آسیای غربی، حوزه های دینی و سکُولار را از یکدیگر جدا میکنند، امّا این تفاوت و جدایی بر اساس اندیشه Nandy دارای یک هیرارشی (سلسله مراتب) است که گفته میشود دین برتر از سکُولاریسم است. در واقع ایجاد فضای محدود تنفس برای دین، یعنی سکُولاریزاسیون به «انحراف از دین» منجر میگردد که خشونت دینی در جامعه مُدرن را تعریف میکند. بر اساس نظر Madan؛ بنیادگرایان در جوامع سنتی وجود ندارند و بر طبق نظر Madan، این امر ناممکنی است که ادیان جوامع را بخشونت دینی ترغیب کنند، برای اینکه متون اصلی دینی در اکثر ادیان متناقض در رابطه با مردم هستند که به ادیان دیگر باور دارند.
در مقاله ای، Madan شرح میدهد که سکُولاریسم در هندوستان فرم دینی بخود گرفته است و به یک ایدئولوژی دولتی تبدیل شده است، همانند اسلام در پاکستان. اینگونه است که دین بطریقی آنطور که اکثریت مردم آنرا درک میکنند، قاره کوچک هندوستان را نابود میکند و سکُولاریزاسیون در قاره کوچک هند به یک تفکر بنیادگرایی تبدیل میشود. Madan توصیه میکند که انسان میبایست برای همیشه این اندیشه محدود و زمین گیر شده را که سکُولاریسم علیه دین اتخاذ کرده است بکناری بگذارد و میبایست بسوی سکُولارها و دینمدارانی روی آوریم که در تلاش برای استقرار یک جامعهء سکُولار به پدر هندوستان، گاندی، رجوع میکنند که او باورمند به سکُولاریسمی در هندوستان بود که بر اساس درک او کوشش میشد تا هندویسم را تا آنجا که ممکن بود سکُولاریزه کند. بمانند بسیاری از کنشگران سیاسی ایرانی پیش ازآنکه به مفهوم واقعی سکُولاریسم و روند سکُولاریزاسیون ایران بیاندیشند در این تدبیر هستند برای گریز از ورطه حکومت دینی چگونه اسلام را سکُولاریزه کنند. پروسهء ناموفقی که امروز هندوستان در حال تجربه آن است.
انتقادی که متوّجه Nandy است، متوّجه Madan هم میباشد. اگر چه خود او این موضوع را رد میکند که او نمایندگی فرهنگ غالبی را بعهده دارد که در گروه بندی اجتماعی در آسیای غربی محتملاً چنین برداشت نزدیکی از درک او دارند. ارجاع همیشگی او به داده ها و متون دینی که چرا سکُولاریسم در عمل در هندوستان مستقر نمیشود اشاره دارند به نگاهی که از روش های دینمداری مردم استخراج میشوند که هستی و اندیشیدن آنها توسط دین تعیین میگردد. در اندیشه Madan مکان کوچکی برای چند دلی و مخالفت های درونی یافت میشود که ترجمان های مُدرن از اسلام و هندویسم را مطرح و شناسایی میکند. Madan در مقدمهء مقاله اش در سال 1987، که در سال 1996 نوشته شده بود و در سال 1998 انتشار یافت، تأیید میکند که او در نخستین مقاله اش بیش از حد کارآکتر جهان وطنی را در نزد ادیان سنتی چون هندویسم ارزیابی کرده بود.
Madan همچون Sen با یک روش متقاعد کننده در کتاب Identity and violence استدلال میکند این درک بدین معنا است که در وحله نخست
دین برای شخص و یا گروه های اجتماعی تصمیم میگیرد که نتایج واقعی در یک سطح
اجتماعی میتواند هویت دینی را قوی تر کند که بطور مؤثر ترکیب طبیعی هر انسانی را
ساده میکند. در هندوستان این واقعیتی است که گروه بندی دولتی بدین معنا است که یک
هندو و یا یک مسلمان که دینمدار هم نیستند آشکار در آمار جمعیتی بعنوان یک «هندو»
و یا یک «مسلمان» ثبت میشوند. از این رو یک خطر آشکاری وجود دارد که جامعه شناسی
چون Madan اهمیت
دین در بین جامعه شهروندی هندوستان را بزرگ جلوه دهد. با ارجاع به Sen میتوان
پذیرفت که Madan از زوایای مهّمی نادیده گرفته میشود. در واقع مفهوم هویت
دینی در سطوح خصوصی و عمومی چیزی در خصوص این اهمیت های سیاسی نمی گوید. اینجا نیز
چنین دلیلی وجود دارد که تأیید میکند وقتیکه Madan تأکید
میورزد که مسئولیت محرکهء خشونت دینی نمیتواند به خود ادیان نسبت داد او بطور قطع
در این مفهوم حق دارد که انگیزه انسانی را برای برانگیختن و انجام خشونت دینی مدّ
نظر گیرد. امّا واضحات و تناقض ها در متون پایه ای دینی بدین معنا است؛ شخصی که
میخواهد عنصری را بیابد که میتواند کمک کند تا خشونت دینی علیه افراد غیر دینی و
یا مردمانی که به ادیان دیگر تعلق دارند تثبیت گردد، در واقع در مقابل موانع چیرگی
ناپذیر اغلب ادیان جهان نا استواراست.
هیچ نظری موجود نیست:
ارسال یک نظر